信佛人李元松老師
現代禪的真理觀： 從「自由的靈魂」到「信心的英雄」（溫金柯）發佈日期2004/12/30
一、前言：
李元松老師一九八八年開始在佛教界弘法，出版的第一本書是《與現代人論現代禪》，曾經提倡富於理性精神、自力色彩的禪風，認為「不要臆測真理」，乃是解脫道的第一步。他說：
當修行人寧願萬劫受沈淪，也不願盲從聖賢之言，甘心自承無知，也不願急忙地下結論，並且又能夠傾生命之力活在眼前一瞬，不去空談不存在或沒有經驗的真理，那麼他在「解脫道」上才能真正開始。（1988:65-66）
然則，二○○三年十月，李老師在寫給現代禪同修的信中，所吐露的最後宗教告白，則為充滿虔誠信心的他力淨土教。他說：
信佛、皈依佛──生活中有「南無阿彌陀佛」是讓我感到慶喜的一大事，也是生命中唯一充滿幸福感的依靠，往昔一切的修行，我已全部放下，唯剩一句「南無阿彌陀佛」。
以提倡「理性、自力之禪」始，以皈依「信仰、他力之淨」終，說明了李老師這位勇猛精進探尋真理的菩提勇士，在於佛法得決定性的體認之後，仍然繼續其宗教生命的探索，並有了不同於其初的看法。這一段宗教生命探索的過程，可以從很多方面去理解、詮釋。本文擬從「真理觀」這一課題，來觀察李老師的這個歷程。
所謂「真理觀」，原屬於哲學理論的範疇。但是在這裡，筆者無意從西洋哲學的脈絡去討論這個問題，而主要是從佛法的角度來談。佛法是宗教，是根源於佛陀在菩提樹下的覺悟，而流佈世間的教法。它的核心是離於言說、相應於涅槃解脫的體證，而不是一套固定的哲學理論。我們甚至可以觀察到，佛教建構的哲學理論，通常只有暫時性的作用，其主要功用是導引人契入「離於言說、相應於涅槃解脫的體證」，而後隨立隨破，又將其原先提出的暫時性理論揚棄，而達於無所立。這樣的言說方式，《中觀》是最為人知的，如「我所說性空，空亦復空」（大正30．33a）就是；又如《金剛經》所謂：「我說法如筏喻者」（大正8．749b），也是佛教最著名的一段經句。正因為佛教的哲學理論通常只具有暫時性的、工具性的地位，亦即如「指月之指」、「渡河之筏」一般，不可能只有一種方式，所以佛教在歷史上出現了許多不同的哲學理論，例如大乘佛教，依印順法師的分判，就有「性空唯名」、「虛妄唯識」與「真常唯心」三系，而這三系的理論，從哲學上來說，有著基本的差異，但人們往往可以容許這些不同的哲學體系都屬於佛教。除此之外，佛經上說到，西方淨土的風聲、水聲、鳥鳴聲，皆悉是宣說妙諦、道品。而禪宗的揚眉瞬目、反詰語、無義之語，乃至棒喝拳腳，都是說法的方便。
佛教理論的建構，其目的是為了言詮，或者導引人們契入那「離於言說、相應於涅槃解脫的體證」，因此，雖然「指月之指」或「渡河之筏」只具有暫時性、工具性的地位，但是「言詮方式」或「導引之道」的本身，反映了理論建構者對於佛法體認（般若智）的深淺，以及理論反省能力（方便智）的大小。除此之外，因為佛教的言說，是為了教導而說，因此，也必然顧及所化對象接受的親近性。綜上三項因素，我們可以說，佛教的理論建構者，必然隨著體認的深化、方便的增加、言說對象的文化適應，而導致這些言詮及導引方式，會隨著時間推移而有所改變，乃是正常的事。因此，本文的敘述，主要循時間的脈絡，觀察其中辯證發展的軌跡。
二、天才的創造性思維
李老師早年的生涯，就呈現出無法掩蓋的天才早慧，在還沒有接觸社會文化環境中的宗教與哲學命題之前，就有他自己的創造性發明，而這些創造性發明，可以說是「現代禪的真理觀」或「李老師個人的精神辯證發展」中，最重要的基礎。
李老師對於哲學思想具有天份，從其童年點滴時，可以窺見一二。譬如十三歲加入一貫道，被「一子成道，九玄七祖盡超生」的講法所吸引，而努力求道，但是初聞一貫道「無生老母創造宇宙天地」的教義，就有疑而問：「無生老母創造天地之前，她住在那裡？」道中師長笑而不答。由此可見李老師的宿慧早發，異於常兒。
除此之外，李老師在十三歲到十七歲時，一邊照顧水果攤生意，一邊擔任一貫道的小講師。在工作及工作空檔的閱讀、背誦與思維過程中，李老師自己整理出了後來稱為「動修止、靜修觀」的原則，以及「意根修慧法」。也就是可以靜下來的時間，用來閱讀與思維，而在動中，則用來修習一心一境的定心；在日常生活中，透過喜愛以及相應的經句的吟詠，讓自己浸泡在經文的義境中。
這樣的修學方法的反省摸索，到一九七七年二十一歲服兵役前，再發展成為「水銀體思考法」。這已是相當成熟、具有自覺意識的一種修練方式，可以窺見其中統合理性與感性、思辯與經驗的意趣：
我在十五年前（一九七七年）就自行摸索出一種思考方法，我自己稱之為「水銀體思考法」。它的特色有二：第一是將分屬不同層次、不同體系、不同價值的觀念統合消解成一個思想中心，或者更正確的應該說是「生命體」，因為它不單單是思想而已，而是自己安身立命，全力趣向的真理。第二是凡接觸到新的「真理」訊息，它或是人生諸多真善美樂的事情，或是書籍上的某一句箴言，或是內省之後對自己的新認識，水銀體的思考法首先是令心平靜，將思想核心∣∣ 生命體提昇到意識的表面上來，讓它直接去面對這些新訊息，進行一種消解、融合或批判、汰除的工作，之後一種新的生命體再度誕生。由於這種思考法就像大水銀能夠無間隙溶攝小水銀，擴大原來的水銀顆粒，所以自己將它命名為「水銀體思考法」。（1993:69-70）
在這樣思想與性格都已具備基本成熟度的基礎之上，李老師在兩年後開始有緣接觸印順法師的著作，奠定後來修學的方向。
三、以印順法師思想為探索的起點
李老師在一九七九年退伍後，接觸到印順法師的《妙雲集》，深深被吸引，主要是因為它的思想含量。李老師曾自述：
在我退伍之後，當一接觸到印順法師的《妙雲集》思想，立即察覺到這正是我突破人生思想進一步開拓心靈所必需的資糧∣∣ 至此新的眼界展開，而我也在此時正式踏入佛教的領域！接觸印順法師的《妙雲集》，我稱之為人生的第三個貴人。因為沒有印順法師《妙雲集》思想的啟迪，我不會成為純粹的佛教徒，也無法窺探中觀思想的甚深義，當然也就可能永遠與實修實證的禪無緣。《妙雲集》思想是我追尋明心見性一個無比重要的踏板。
印順法師《妙雲集》思想的特色，是把浩瀚的經論、龐雜分歧的佛教思想用一種十分有條理、系統的理路給予統貫起來，使學習者不致望著佛經興嘆，且不致有讀越多矛盾越多的困境產生；此外，更大的貢獻是他透過自己獨到的慧思，抉擇出「緣起無自性空」的般若中觀見應是最能代表佛教不同於其他宗教與哲學的思想，同時更詳切地剖析般若中觀見在修道解脫、弘法度生這兩件事上具有密不可分、無比重要的關聯與地位。
當然印順法師的《妙雲集》是深邃的，過去我經常有讀第一頁而無法續讀第二頁的情形，往往只在其中的一兩句話就沈吟思惟很久，有時更為了醞釀清晰的疑點和文義，一大半天無心做其他事情。在這點上，我跟快速讀完《妙雲集》的人是不同的。在整個《妙雲集》之中，我讀最多遍的是《中觀今論》、《佛法概論》和《成佛之道》。這三本書恐怕就耗去我四年的時間，當中雖也閱讀其他的佛教書籍，但總是以這三本為核心，或者可說是為了增進對這三本書的理解而涉獵的。（1996:186-187）
根據這一段自述，我們可以說，李老師探索佛法的歷程，是以印順法師的《妙雲集》為起點的。
印順法師佛教思想的特色，如前所引，李老師重視的是它對般若中觀見的抉擇，並以此為核心，有條理、有系統的統貫佛法中「修道解脫」與「弘法度生」的脈絡。筆者曾經整理李老師提倡的現代禪，接受印順法師的看法，而為共許的十九項看法，即：「學佛以人間正行為本」、「揚棄鬼化、神化的佛教」、「重視原始佛教」、「特重中觀思想」、「強調聞思慧的基礎地位」、「佛法是真俗無礙的」、「融貫大小乘」、「強調僧俗平等」、「開展適應新時代的新方便」以及「不尚玄談」、「批占卜算命非正命」、「視神通為美麗的歧途」、「重視個人戒行與僧團制度」、「專注佛教根本思想的探索」、「尊重現代佛學研究」、「理性辯證佛法的風格」、「淡泊平凡的生活態度」、「特重以法為師的精神」、「對三世因果的信忍」等等。[1] 這十九項皆可視為李老師接受印順法師的思想，而提倡的富於理性精神的佛教。
四、現代禪「真理觀」的第一步：理性優先
李老師在一九八八年三月悟道，隨即投入弘法的工作。三月到七月間的講義，集成《與現代人論現代禪》一書。這本書所呈現的，一方面是李老師初次弘法的方便，另一方面也可視為他前一階段自力修學的總結。因此，我們可以說，這裡所描繪的修行原則與修行次第，一方面是李老師願意提供給人們參考、遵循的，另一方面也是夫子自道：「我是這樣走過來的」。
在這裡，筆者主要將觀察的重點放在李老師走過的修行之路。李老師的著作，在其每一本書的書首，都有「作者簡介」，眾所週知，這樣的「簡介」通常都是作者寫的，可以視為李老師的簡要自述。在歷年的諸本自述中，敘述的內容基本上沒有太大的差異，尤其是對於早年的修學歷程的敘述。我們就以其中的一本，亦即最早的一本書《與現代人論現代禪》的〈作者簡介〉來看，李老師這樣描敘其早年的修學經歷：
十三歲即為追求真理而入一貫道，尋道六七年未獲安心；後經友人介紹，接觸心理分析、邏輯、語意諸學，始進入理性探討之領域。六十八年退伍後，幸遇宏印法師，引導學習《妙雲集》，遂奠定修學方向。四五年後聞思成熟，心底深處生起疑情，從此進入止觀次第，醒夢無間苦苦尋伺苦滅之道，工作之餘每日打坐八小時以上，前後長達三年之久，期間曾經大中小悟數十百次，最後粉碎虛空，徹見本地風光。之後踏上重振禪風之路，於七十七年三月開始倡導從自我實現到禪定解脫的「現代禪」。
這裡，我們看到，其修學方向的抉擇，也就是「以印順法師思想為探索的起點」，是經歷了不同領域的轉折而得到的：一是傳統宗教（一貫道），二是現代學術（心理分析、邏輯、語意諸學），三是現代佛學（妙雲集）。李老師對它的描述，首先是「為追求真理」，次為「未獲安心」，然後「始進入理性探討之領域」，繼而「奠定修學方向」。其層層揚棄之間，突顯了這一時期的修學方向，具有「理性勝過信仰」的「現代」色彩。
李老師將初次弘法的紀錄，集為《與現代人論現代禪》一書。李老師之所以將其教法，乃至教團命名為「現代禪」，就是出於這本書的書名。這個命名反映了李老師對於「現代性」的意識。所謂「現代性」，李老師後來在解釋「現代禪十三道次第」時，以「理性、民主、人道、平權、愛心」總括為「現代人的特質」，也就是說，所謂「現代」不是單指「年代、時間」而言，它是一組具有「價值取向」的概念。
從這個定義來看，李老師初出佛教時，他的宗教態度，所表現的就是鮮明的「現代性」，也就是突出理性與自力的色彩。以《與現代人論現代禪》一書作為分析的文本，可以看到李老師提倡的理性、自力的學佛態度，貫徹在其初出佛教時的言教中，可以下列幾個側面來呈現：
（一） 存疑求證的態度
這本書的第一篇，即以〈存疑求證的態度．更合乎以法為師的精神〉為題，指出：
「以法為師」一直是佛教根本精神之一。佛教徒在議論法義時，向來是沒有尊卑貴賤、偶像和權威的。任何義理在未達至「了無疑慮」之前，誰都保有存疑、質疑的權利。事實上，個人以為：做為一個佛教徒，大可不必接受他尚未能以身心印證的任何真理。易言之，對於隱晦不明的事理，吾人最好不要急忙地下結論，也不須強迫自己「深信」不疑；我想「存疑求證」的態度，更合乎「以法為師」的精神吧！（1988:3）
（二） 呼應時代精神：揚舉理性，貶斥迷信
第二篇題目為〈學佛人．仍要順應時代理性及知識風潮〉，則認為：
今天是一個科學的時代，無論你承不承認，主導社會方向的還是∣∣ 理性及知識。「學佛人」雖則可以離群索居，也可以素隱行怪；可是一旦回到人群中，仍然要順應時代理性及知識的潮流。這所以明知大家都受過高等教育，卻由於科學精神實在太重要了，故而再多此一舉地向各位推薦《再見，最後的探戈》一書。（1988:5）
《再見，最後的探戈》的作者是台大心理系教授黃光國先生，李老師特別推薦書中的兩篇文章，題目分別是〈來看山人與大仙的社會〉、〈迷信的功能，弱者的社會〉。李老師透過此書，給學員的建議，就是「學佛的人仍要順應時代理性及知識風潮」。這是李老師站在「世界悉檀」的角度，給現代佛教徒的建議。
（三） 佛教的「本質」是理性、自力的
其次，李老師又從「第一義悉檀」的角度，認為「佛教的本質」也是理性、自力的宗教，迷信與反智則是「佛教的末流」。他說：
佛法是普遍性的真理，佛所教的是真理的等流── 中道。不過由於人為因素，現今的佛教團體不一定清淨，其佈教的方式也不一定如法，但這只是人為因素。為了避免人們由於佛教末流所引生的弊病，從而對佛陀一代聖教產生誤會，所以建議諸位參考〈切莫誤解佛教〉及〈佛教的宗教態度〉二篇文章。盼望參閱的人，能從中獲得正見，看得出什麼是「佛教的本質」，什麼又是「佛教的末流」。（1988:6）
〈切莫誤解佛教〉一文，是印順法師《妙雲集》中《佛法是救世之光》中的一篇，指摘的是現實佛教中所呈現的消極、避世與卜算、迷信；而〈佛教的宗教態度〉則是Ｒ．化普樂《佛陀的啟示》中的一章，強調：「佛不但只是人類的一員，而且他也從不曾自稱受任何神靈或外力的感應。他將他的覺悟、成就及造詣，完全歸功於人的努力與才智。」（顧法嚴譯1972:3）。從這裡，我們看到李老師還從「佛教的本質」與「佛教的末流」的差異，來理解理性、自力的佛教的價值。他強調，「佛法是普遍性的真理，佛所教的是真理的等流 ∣∣ 中道」，因此，學習佛法、實踐佛法，和探尋真理、體現真理，是同樣的意義。而其途徑顯然是理性與自力，而非迷信、感應等等非理性的手段。
（四） 理性、自力是修行的初步
因此，再從「修行方法」的角度，李老師在《與現代人論現代禪》的第四篇〈修行次第．什麼才是邁向解脫道正確的方法〉提出的看法，可看出「強調自力」而「否定他力」的色彩，十分的濃厚。如說：
修行之一事……除了本身具備求法的動機之外，方法正確才是最主要的因素，絕不是得自「上帝」的恩寵或是他人的加持。
如今去聖日遙，什麼才是邁向「解脫道」正確的方法呢？各家「大師」之言不一，甚且互相矛盾、衝突……，實在令初學者莫知所從。底下只是略述個人從《阿含》《般若》《禪典》及《妙雲集》所獲得的啟示：
一、修行首要之步驟是：
１建立理性的信仰態度── 理性的信仰即是存疑求證的信仰，證據一分信仰一分，證據二分信仰二分，在尚未達到真知灼見之前，絕不強迫自己相信，也不暗示自己相信。
２學習科學的觀察精神── Ａ出現所以Ｂ出現，Ａ消失Ｂ亦隨之消失；透過反覆的實證，方才確定Ａ與Ｂ之間具有因果關係。在沒有明顯的證據之前不輕易下判斷，寧可多花費十倍的時間去觀察求證，寧可令自己不安存疑，亦不願聽信沒有徵驗過的「玄說」「傳說」或是「佛菩薩、上師、上帝說」。
３培養民主平權的性格── 尊重每一個人的獨立性、尊嚴與自由，不強迫他人與己同，不突顯個人；重視制度建立，重視他人自主成長；不願成為他人依賴、讚嘆的對象，亦不好為人師；喜歡跟任何人立於平等的地位，做對等的交談與往來。
４充實現代的學術常識── 佛陀的「緣起論」如果用之於世間法，即會表現出科學、理性、客觀的性格；而今日之學術無論是心理學、社會學、醫學、政治學、人類學、物理學，無一不是立於科學理性客觀之立場而向上發展形成的。佛陀的「緣起論」，在世間法上教內少有發明，充實現代學術正可彌補這方面的不足。（1988:14）
（五） 理性、自力的「修定」
理性、自力的修行態度，除了是修行的基礎，或「第一步」之外，李老師認為，在這基礎之上的「第二步」，是修習禪定。而李老師提出的修定方法，植基在一種極為理性、自力的心態之上的。在第六篇〈解脫的兩個步驟：第一、先使自己成為現代人；第二，修習禪定〉中，對於修定的指導，李老師提出的「僅就自己過去的行門，平舖直敘，聊供參考」的方法如下：
首先，我認為為了不存在的事物而苦惱是很不智的。
什麼是不存在的？我以為凡是已經發生過的事，或者還沒到來的事，都屬於非現實、非現量的存在！換言之是不存在的！已逝去的前一秒鐘，無論當時的心志是集中還是散亂，無論當時的念頭是清淨還是虛妄，無論當時的見地是覺悟還是迷執，都已不存在。是人們自己理睬它們、惦記它們，所以它們復從過去來到現在；然而，此種性質的「現在」，到底只是想像記憶而已（至於「未來」純是自己之想像，其理由是更明顯，不庸復說）！人們為了諸種「想像」── 不存在的境界，在那裏自滿、喜悅、炫耀；在那裏痛苦、困惱、愁慮、自卑，並非出於自願，實乃無明和業力在背後推波助瀾（真正的慈悲心，應從此去觀察，所謂「唯見於法，不見眾生」、「此非有情過，此是煩惱咎」），致使他們走向輪迴不息的路上去……。
由於當時我有了以上的體認，所以採取「佛來斬佛，魔來斬魔」的方法。任何在心中浮現的影像，無論它是「有佛處」或是「無佛處」，我都是急忙地走過，不理睬它們。就這樣，有一次竟然意外地在走路時，攸然入了初禪── 有生以來，首度以立姿品味初禪的滋味。從此我要求自己要更堅定地活在眼前之一瞬，既不用追悔過去，也無須想像未來；生命對自己而言，僅在眼前片刻而已。由於至此對「過去和未來是不實、不可靠的」有了進一步的信心，所以我對經論上闡述的奧義，也不再滿足於「想當然耳」之理解與記憶。我開始有必以現前之一念，實地尋伺它、觀察它、究明它、創見它，方才罷休的強烈動機。
總而言之，我修定之所以能夠得力，乃是從發願斬斷與過去和未來的臍帶，傾「宇宙」之力活在眼前一瞬才開始的。由於自己受惠於古德的啟示，並且嚐到它的好處，所以在此一併提供出來，但不曉得你是否有意嘗試看看呢？（1988:22-24）
這樣的修定，其實是以建立「活在眼前」的心態為基礎的，而此心態，乃是經由理智的反省而得。
五、從理性邁向感性的體認
經過前面兩步之後，進一步的修行，不能不說開始邁入感性經驗的發展。
（一）「修慧」：察覺理性之不足而走向感性體認
《與現代人論現代禪》談到，在「養成現代人的個性」和「培養禪定的個性」之後，修行次第的第三個步驟是「修慧」的修習，也就是「進而觀察、尋伺、分析、實（檢）驗五蘊無常、無我、苦、空之事實」（1988:16）。
正如《俱舍論》對於「聞、思、修所成慧」的界定，是以緣「名境」和「義境」的多少差別而分：「此三慧相差別云何？毘婆沙師謂：三慧相緣名俱義，如次有別。聞所成慧唯緣名境，未能捨文而觀義故。思所成慧緣名義境，有時由文引義，有時由義引文，未全捨文而觀義故。修所成慧唯緣義境，已能捨文唯觀義故。譬若有人浮深駛水，曾未學者不捨所依，曾學未成或捨或執，曾善學者不待所依，自力浮渡，三慧亦爾。」（T29．116c）李老師對於「聞思慧」與「修慧」的差別，則用「概念」與「經驗」、「思考」與「觀察」、「抽象的理解」與「經驗的感觸」這三組概念來解說：
所謂「不離聞思之緣起正見」是說：修行者對於緣起之理解與信仰，主要是來自聽聞他人之說教，或讀閱經論，以及透過反省、思維、分析、歸納、演繹，方才建立起來的。這時行者對「緣起法」的把握，「概念」的成分多於「經驗」的成分，「思考」的成分多於「觀察」的成分。及至「與定心相應的緣起正見」，則情況大有不同，行者在經過聞思的歷練之後，已能貫通緣起思想，這時他可以很快就捕捉到「空」的影像，不再像以前須要數數思維才能在心中浮現「空義」。由於他幾乎已能不透過思考便可立即掌握空之概念，所以第一，他的心念散亂、掉舉的情形會顯著地減少（因為思考，特別是高度抽象的思考，是非常費神、用腦力的）。第二，開始脫離以文字、言語為對象的思維，進入一種以具體生活和具體事物為對象的觀察階段（這是得助於對緣起空義的勝解，不再須要花費精神去思考或捕捉空之概念，所以有能力將空見融入繁忙的生活中，去做觀察、比照、印證的工作，並且又不致妨礙正常生活、正常工作）。由於有了這種轉變，自此行人對「緣起」的認知，也將逐步由抽象的理解，變成具體的感觸；由記憶、捕捉經論的奧義，變成生活上的體會。隨著「空見」與生活的愈趨統合，這時一種「高峰經驗」便會不時地出現。直覺一切的事物，就是自己之全體，對於身旁周遭的人，甚至一花、一草、一木都湧起無限的慈愛、崇敬與莊嚴感；深刻一些的，更宛如脫落身心一般地無礙、清涼、空靈、明朗、不動、不取、不捨、不厭、不怖。心智無拘無滯，一切經論所說，恍如在描述內心境界，自肯自得，不疑不惑。（1988:29-30）
從「不離聞思之緣起正見」走向「與定心相應的緣起正見」，是從理性、思辯地理解佛法，到感性、經驗地體認佛法的過程。這一修學的過程，當然還是充滿了理性與自力的色彩，但是已隱含著對於理性、思辯的極限性的察覺，而尋求對佛法真理的感性體認。
李老師之所以在「聞思成熟」之後，卻於「心底深處生起疑情，從此進入止觀次第，醒夢無間苦苦尋伺苦滅之道」，就是因為覺得理性、思辯下所理解的佛法是不夠的。李老師的自述：
研讀《妙雲集》前後大概五年，之後我產生了一個困惑，那就是為什麼實際的身心總是距離經典那麼遠？或者說為什麼經意能夠懂，卻感受不到？我覺得自己的思想和心境之間有一道鴻溝隔絕，所以想要不發脾氣做不到，想要不擔憂做不到，想要平息紛飛的雜念也做不到……這種情形更使我生起一個疑問：如此混濁的身心所理解的佛法會是真的佛法嗎？在數度重新翻閱《妙雲集》的文句，我並沒有在其中找到可以助我突破瓶頸的養料。相反的，過去曾因印順法師的態度，使我對它產生懷疑擱置一旁的禪宗和密教的典籍，卻在此時給我一線生機，指引我勇猛修練禪定才是突破瓶頸消弭這道鴻溝的途徑。我由此開始精勤打坐，經論典籍也暫拋一邊，偶有閱讀則僅就可令自己身心輕安，並生起無常之警惕的法語反覆吟詠，而全副的精神都用在修定、修觀。修定、修觀常常會使人在日常生活中或正在用功時，獲得前所未有的喜悅和覺受，其中有的被稱為「開悟」；當然從現在的經驗來看，開悟分很多種，有深有淺有真有假，只是悟者當時通常不自知，有的甚至以為自己從此沒事了，就這樣一誤十年八年乃至一輩子。而我算是比較幸運，一次悟境的出現，通常三兩個小時，也有三兩天的，而最長的一次頂多也是一個月，自己便發現這是不徹底的悟；而這主要是得力於般若中觀思想的基礎，以及對禪密祖師的行履的崇敬和自我策勵。（1996:188-189）
前面說過，李老師的修學是「以印順法師思想為探索的起點」，而由此「起點」再向前邁出第一步的，就是「修慧」或「與定心相應的緣起正見」的修習。
關於修慧的內涵與次第，《禪的修行與禪的生活》中，〈止觀雙運的修習法── 現代禪道次第初講〉、〈止觀冥想與本地風光〉（1994:45-59，73-78），均有詳要的說明，此不具引。
（二） 證悟：緣起的純粹現量經驗
李老師對於「修慧」所得的這種「兼容理性與感性、思辯與經驗」的高峰經驗，是不滿足的。他認為，「上述兩種『緣起正見』（按，即『不離聞思之緣起正見』與『與定心相應的緣起正見』）雖然已屬難能可貴，但仍然未斷『邪見』與『疑惑』之根，尚屬無明所生的染污知見。只有第三種 ──『現量創見的緣起正見』才是真正的『正見』，才是無漏的般若慧。」（1988:30）
二者的差別，「前者是有預設的，而後者無預設」（1988:31）李老師這樣形容行者的內心，這也應該就是其夫子自道：
他雖然此時尚未見道，但是他很清楚地看出上面那些（預設）[2] 都是邪見，都是花拳繡腿！根本無法解決內心的不安和疑惑。他的內心一片茫然、一股不明，每當起心動念的時候便察覺到：這個不是！他對自己讀過千經萬典卻仍然一無所知、一無所獲，深感不安與不甘；若不是安詳的個性和穩定的心志鎮攝之下，他簡直無心處理日常的瑣事。可以說，儘管表面上、意識上他仍十分的安詳、穩定、溫馴，但是在內心深處，他正受到強烈不安的侵襲，正在綿綿密密地尋伺「是」的答案。雖然對於欠缺此種「自知非」與「強烈突破意志」的人，是否可能真見道，我們尚缺乏足以明白指出的論證和研究；但是最起碼，目前膽敢明確地指出：具有「自知非」及「強烈突破意志（此種突破意志是含蓄而深刻的，非能從表面態度去衡量）」的人，頓見法性的因緣，是隨時隨地都可能成熟的。（1988:31）
換言之，從「與定心相應的緣起正見」到「現量創見的緣起正見」，尋求的是擺脫「理性、思辯」的「預設」，而得到純粹「感性、經驗」的「現量」。
對於悟道（頓見法性）的當下，李老師比較「修慧」與「證悟」的差別，作這樣的描述：
正當高峰經驗來臨時，兩者的差別何在？首先想說的是：前者（修慧）的特色是頓時明白了許多許多的道理，後者（頓見法性）則禁不住，忍不住地笑出來：「啊！過去多麼地笨呀！」「啊！過去多麼地無知呀！」
然後，若有所說，純屬對治來人的「病苦」。至於自己呢？則悠遊於平常的世界中，雖生猶死，無掛無礙；雖死猶生，應用隨緣。（1988:32）
這一念頓覺的經驗，李老師稱之為「現量創見的緣起正見」。李老師當時的解釋，仍然充滿「自力」的意味，但已非「理性」所能範圍。如說：
「創見」是說，對他而言，他是宇宙間第一位發現「緣起」的人。他沒有受到佛菩薩的暗示，他對緣起的肯定是自知自作證的；之所以與佛菩薩雷同，純屬巧合默契，並非事前事後存有趣向、相應之念。（1988:36-37）
認為對於佛法的「緣起無我正見」這一「真理」的認識，必須達到這種「如宇宙間第一位發現者」那樣的認識，而非「受到佛菩薩的暗示」，這樣的要求，從「真理觀」的角度來看，這是極為嚴格的要求，而這也是佛教的修行傳統中常見的要求。如《大乘入楞伽經》教導「於佛法中不由他悟」的「自證」善巧。（T16．607a）而中國禪宗尤其以此標榜，如石頭希遷的名句：「寧可永劫沈淪，不慕諸聖解脫。」（《景德傳燈錄》卷5，T51．240b）楊岐方會的「丈夫自有衝天志，莫向如來行處行。」（《續傳燈錄》卷7，T51．507b）又，「依他作解，塞自悟門。」（《禪林寶訓》卷2， T48．1023c）「從門入者，不是家珍。」（《景德傳燈錄》卷16，T51．332c）都是經常被提到的名句。李老師早年的修學，可以說是從深具現代性的「理性、自力」的前提下，發展到「揚棄理性」，尋求「絕對經驗性的觸及」，而契合於佛教修證的大傳統。
換言之，「揚棄理性」之後，一仍其舊的是「自力」。從李老師以下這一段話，可以看到這種求道的心態，一方面多多少少包含著對佛菩薩及經典等等權威的否定，另一方面也包含著對己身經驗的重視，這些都深具「自力」的色彩，而輕於「他力」：
當行人徹底承認自己以前是鸚鵡學語、食人唾液之後，他不再「依他聖解，塞自悟門」，他痛切地明白：此事唯有靠自己！「佛說」是佛的經驗，「菩薩說」是菩薩的經驗，那須都是從宗出教的，由內心自然而發的。於是他開始踏上必以現前一念去經驗它，不再滿足於信仰和理解的另一個里程。（1988:37）
至於應當如何描繪這個經驗，李老師曾在一九九一年十一月接受梁寒衣女士的訪問時，一方面回答說：「遵照禪宗傳統的規矩，這個答案是不可戳破的。」另一方面，又作了方便的說明：「那個時候我悟到的，大致可以這麼說：一切原本都很好，而所有的不好，都是庸人自擾；同時，任何的見解、任何的想法其實都是無明，也可以說是莫名其妙的。」「當時的心情是感到一切都是現成的，所有的主張都是憑空而發、莫名其妙的。」（1996:191-192）再借用李老師過去為《無限的慈悲》等書所寫的〈作者簡介〉之自述，對這之前的參究，稱之為「從此深入禪定冥想，醒夢無間苦苦尋伺勘破生死迷夢的現量經驗」，而一九八八年三月的悟道，則稱之為「粉碎人類對時空萬有一切存在所潛藏的謬見」。李老師的悟道詩是：「命運註定是涅槃，苦樂何曾有苦樂，任爾故意起一念，不動世間半分毫。」（1988:11）這些資料，在在顯示李老師的悟道，是經驗性的體悟到「無明」的起處，而了知緣起的當下，即是現成的清淨涅槃，由此頓斷虛妄，現觀諸法之寂滅，得大安心。李老師的體證，它的入處是「理性、自力」的，然則所證的法雖仍具「自力」色彩，但是已超越「理性」的界限。
六、自由的靈魂：「悟道」與「真理」的辯證關係
以「現前一念去經驗」「勘破生死迷夢的現量經驗」，「粉碎人類對時空萬有一切存在所潛藏的謬見」，這樣的描述，喻示這是在追求「真理」過程中的獲得者，是「醒過來的人」。這樣的「覺醒」將啟動對於「真理觀」的辯證發展。李老師在《與現代人論現代禪》中，把這樣的改變，歸納為「見道者的十二種心行」，也可以視為李老師描敘自己心境的「夫子自道」。李老師說：
現量創見緣起的人，所有自性──「非緣生」的思想觀念，至此頓斷無餘。儘管生佛迷悟、染淨浮沈、一異去來、生滅斷常、正邪圓偏、大小顯密……歷歷在目，一一在耳，但無論如何也無法欺誑他們了。他們明明白白、清清楚楚地透視：這些物質與精神的現象，都是因緣所生，苦、空、無常、無我、如夢、如幻、如露亦如電。
對他們來說，佛但有名，菩薩但有名，阿羅漢但有名，初果但有名，開悟但有名，四禪但有名，未到地定但有名，眾生但有名，外道但有名，無明但有名，生死但有名，迷信但有名，無知但有名……，一切的一切唯是在遷流不息，相互依存的五蘊上，暫且安立的假名，論其實體、實質，從本不生！
在此且試問：已見「諸法本不生」遠離分別戲論的行者，還會有「道」可修？有「煩惱」可斷？有「佛果」「阿羅漢果」可趣證？有「生死」「苦厄」可度脫嗎？不會有的！如果行者心中尚遺留有佛、眾生、有情、無情、你、我、方便、究竟、禪定、散亂、迷悟、正邪……等觀念，那麼他就還沒有頓見「緣起性」，日後必會有新的矛盾、新的疑慮產生。（1988:45-46）
這一段話是對「現量創見緣起」之所以能帶來「真理觀」改變的詮釋。至於帶來的改變，即「見道者的十二種心行」，其條目為：「沒有渴愛；沒有矛盾；沒有追求形上的野心；沒有『此是真理，餘者皆非』的心態；沒有虛榮自尊；謙卑好學、常行普敬；重視公平制度、團隊精神；無常心以百姓心為心；正邪兩忘、生死一如；不計功利的癡情傻勁；無作意趣向涅槃；如江如海之大悲心。」其具體的詮釋，文頗長，僅錄其中的部份段落：
一、沒有「渴」愛。所謂「渴」愛是指對某一事物、某一理想，存有得不到決不罷休，很不甘心的堅持。
二、沒有「此是真理，餘者皆非」的心態。明見緣起的人，深知沒有一人、事、物、境是完美圓滿的，他承認世間任何一人都有其缺點亦有其優點，任何一物亦有其害處和益處。他不會有單一──「全部是」或「全部非」的看法。他熟練於因緣的分析法，善於體諒來自不同角度的「真理」。
三、沒有追求形上的野心和興趣。在此所謂的「形上」是指：無從求證、徵驗的「真理」或神祕超人的境界。一般說來，他們重視的是改善現實身心和現實社會的問題。
四、沒有屬於「真理」「宗教」「哲學」「生命」方面的困擾（疑惑）。現量創見緣起的人，由於已經深見世間的本質，世間無常、無我、如夢、如幻的真相，就如手腳長在自己身上，自己「故意」懷疑也懷疑不起來。他對所謂「真理」「哲學」「生命」「宗教」的本質，亦復如是── 如觀自己之手腳，洞悉無疑。
他非常謙卑好學，時常在各種不同階層的人物上，發現他們的優點和獨特之處；並且由於「以法為師」「從法化生」的風骨，他早已沒有面子、自尊的顧忌，他隨時準備向別人懇求教誨。即使是日常一般的「美容保養」「育嬰常識」等，也會激起他的崇敬，認為這些都是他所未知未見的真理── 一部份真理。
他之為別人說法，純粹是從幫助對方的立場去著想，並不是以自己所好或所長去告訴對方。見道者之所以能夠如此
地應化無方，乃源自甚深緣起之體驗，如果不是正見「無有一法生」，又豈能自甘隨俗、千變萬化呢？
只要真見道的人，必然不拘泥於名相之正邪，重要的是實質上到底正有幾分？邪又有幾分呢？直言之，見道者根本沒有正邪觀念的執著。凡是有助於自他免於自害被害的即是正！凡是有損於自利利他的即是邪！「正邪」豈可徒聞其名不辨其實呢？
見道的人雖然遊於「畢竟空」── 那是一種不生、不滅、不垢、不淨，無無明亦無無明盡，無苦、集、滅、道，無智亦無得的內心世界。然而，只要他仍然活在人世一天，就不免與人群接觸，也就免不了見苦湧現不忍之心，從事利樂有情的工作（雖然他早已沒有「利」「樂」「有情」「的」「工作」之觀念）。（1988:46-51）
這樣的「真理觀」，從某一層面來講，似是「真理的否定者」。因為，對於「真理」不再有「堅持、護衛、追求和興趣」，甚至可以說，是「無真理」。另一方面，又似是「真理的獲得者」。因為他「無有疑惑」、「從法化生」……。
佛法真理的「弔詭」、「非思議性」在這裡充分的表露。筆者的友人、李老師著作的英譯者、任教於美國西北大學宗教與哲學系的任博克（Brook Ziporyn）先生曾以「自由的靈魂」來形容李老師，應可以貼切地概括見道者展現出來的行跡。
七、在「化他方便」中開展「信心」與「他力」
《大智度論》卷71有：
般若波羅蜜能滅諸邪見、煩惱、戲論，將至畢竟空中，方便將出畢竟空。（T25．556b）
後代的佛教思想家，將它寫成：
般若將入畢竟空，無諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化人。（吉藏，《淨名玄論》卷4，T38．882a）
印順法師的《妙雲集．中觀今論》則又將它寫作：
般若將入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生。（1950:233）
「般若將入畢竟空，絕諸戲論」表述的是前述「得諸法實相」時的體認，這是探索「真理」過程中的一變；「方便將出畢竟空，嚴土熟生」表述的是在此基礎上，為教導他人而建構言說時，另一層的演變。
李老師悟道以後，開始在佛教界弘法，其所提出的「方便」，按照李老師自己的講法，是「倡導『止觀雙運』、『本地風光』兩門禪法」。其中，「止觀雙運」即是李老師前述自己走過的修學之路，人們或可以依此「理性、自力」之路，循序漸進而來。而所謂「本地風光」，則是直接承受禪師的心法，具有「他力、信心」的色彩。
據李老師〈創立現代禪五年的回憶── 兼述現代禪的核心思想與修證方法〉一文的記述，在創立現代禪之初，提出的化他方便凡有三變。剛開始時，李老師初出教界弘法，原本提供的是自己所行的理性、自力的修行方式：
起初，我所講解的修行方法，純依照自己走過的次第而說，例如：首重建立理性的信仰態度、學習科學的觀察精神、培養民主平權的性格、充實現代的學術常識；之後，繼而於日常生活中培養活在眼前一瞬的禪定個性，靜坐時則思惟吟詠平日所誦讀的《阿含》、《般若》與《禪典》。最後，則教人應於心志清明平靜無波的定心下修習無常觀、無我觀。（1994:296）
但是，李老師很快發現當時一般佛教徒的根基距離太遠，不能修習此法，於是又提出新的方法「只管打坐」：
然而，令我驚訝的是，一般佛教徒說句不恭敬的話，基礎實在非常淺薄，不僅缺乏心理學所謂的健康性格，對佛法的觀念也很模糊，甚多似是而非的知見，當然更不要談對佛法根本思想有深入認識，乃至緣空義入定心或依定心尋伺觀察空義。和一般佛教徒的接觸，大概只經過兩個月，我便感覺到佛法真的很衰頹，不僅修證不明，連義學也十分衰落。── 不過，宛若初出柵門的我並沒有灰心，自己一邊繼續浸習緣起空觀，一邊也在尋思更有效指導一般佛教徒的修行方便。不久，我第一次提出「只管打坐」的修行觀念。（1994:296-297）
到次年三月，李老師的修證有了進一步的突破，又提出了「直指人心── 本地風光」的法門：
一九八九年三月，我有了進一步的突破── 因觀察空義而獲得的身心脫落感，開始不時地自動生起，也因此較以前更明瞭修行的原理，指導他人也自此增加了「直指人心──本地風光」的修行方法。（1994:298-299）
李老師在《與現代人論現代禪》中，這樣描述「只管打坐」的法門：「雖然不可缺乏疑情，但重心在堅固的信心── 深信打坐的當下就是解脫者、佛陀的心境。」（1988:103）除此之外，「根性中下者，在深徹堅定的定力之餘，尚須有人輕輕一撥，自可言下見性，例如以往許許多多的禪德一般。」（1988:104）換句話說，提出「只管打坐」之時，也已兼具「直指人心」的方便了。
也就是說，李老師初出佛教界，除了自述其修道的過程，供「理性、自力」的根機者參考之外，更重要的還為「他力、信心」的根機者，提供「只管打坐」、「本地風光」：兼具「從果地見起修」與「善知識示導見性」的法門。而此一法門，乃是以「信」為基礎，呈現禪宗的色彩。
中國禪宗的法門，主要就是「從果地見起修」與「善知識示導見性」二者。前者如《菩提達磨略辨大乘入道四行》：
理入者，謂藉教悟宗。深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教。此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。（T51．458b）
後者如《六祖大師法寶壇經》：
菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示導見性。（T48．350a）
李老師認為，依止善知識修行者，須具足善根與信心，方能得到善知識傾囊相授。曾作詩云：
十年苦苦尋思自在，如今隨緣販賣風采；若有善信發心買者，頃刻似吾無憂無礙。（1988:115）
又說：
對於善根已經薰習到敦厚地步的人，即使捨生棄命，提供資生器物給他，也值得為他直示頓入之祖師禪。倘若發心、動機未臻純正，那麼，比生命還重要的佛心，豈可當作貨物來計價呢？君豈不聞古德說：「可將老僧頭截去，不賣佛法作人情。」（1988:116）
值得注意的是，李老師的「現代禪」在普及於大眾的層次，是以理性、民主、平權、愛心的「現代人的特質」為基礎的，然則考慮到一般佛教徒的根基，到了師弟之間心傳的層次，卻是強調「善根」與「信心」，這時候甚至強調要有「古人風」。更重要的是，李老師在此明示，根基不足以自力修行，而須仰賴善知識的修行者，「信心」是獲得師長直指人心，傳授「涅槃體驗」的途徑。這一途徑，印順法師的《中國禪宗史》也曾經說到：
在「密意」開發，「頓入法界」的過程中，有師長的加持力，好像師長將自己心中覺證的內容，投入弟子心中一樣。這是言語以外的「心傳」，在原始佛教中，稱為「轉法輪」。法是菩提，從佛（或師長）的自證心中，轉入弟子心中，稱為「得淨法眼」。這一師資道合而直入法界，就是佛法的根本事實。（1971:386-387）
儘管這樣的師弟關係，是「佛法本有的事實」，但是須注意的是，我們可以說，這時候已不適用「寧願萬劫受沈淪，也不願盲從聖賢之言」這樣的話。相反的，「信心」（至少不會「不願盲從」）才是重要的。李老師初出佛教界，除了提供自己走過的理性、自力的修行經歷之外（能修者少），同時也是一個慷慨的「法布施者」，願意將自己的覺證，直接送給「善信發心買者」。而依止善知識修行，承善知識法布施者，就不是「理性、自力」的修行了。
八、「法布施」的挫折及其考量
李老師十年精進苦思，經由千錘百煉、反覆驗證，疑無可疑而得的證悟，欲將它佈施予有緣的善信。但是一九八八年，李老師初出佛教弘法，在「法佈施」的過程中，卻表現為一個過度慷慨或過度樂觀的禪師。對此，李老師在教團成立後十年，也就是一九九八年，接受台大教授楊惠南先生的訪問，曾對此有過說明：
在我過去修行弘法的十年，我覺得我有兩個最大的性格缺點，第一是量人過寬，總覺得人的可塑性是無限的；第二是我以為我能建立清淨的聖者團體菩薩僧團，從而改革舊教，重振唐宋禪風。其實整部現代禪的發展史，就好像是我由對人性的過度樂觀和不自量力的佛教使命感，一步步奮鬥、一次次憬醒的成長歷史！
我曾授記多位同修已得或當得初果、二果、三果，而這些最後證明都是無效的── 但是當時我之所以「因中說果」，我坦言絕非明知不可而說。換句話說，我是真的認為悟道斷三結是不難的，是這些同修都非常有潛力在短期間修得證的∣∣ 即使到今天我還是這樣的認為：悟道斷三結是不難的。另外，我之所以「因中說果」還有一個原因，那就是為了對治當時佛教界瀰漫著一股「今生唯能念佛，靠自力修行解脫是不可能」的消極說法。關於這點，我相信細心的史家是可以調閱史料重新檢證的。（2000:244-245）
李老師當時的「過度樂觀」表現在：一方面明知，根基未熟者不應為他曉示涅槃，另一方面卻又過於相信弟子的潛能，此外，又考量到教團初創時，對於粗通佛法大意的幹部的需要，這些都是造成挫敗的原因。關於前者的考量，李老師曾經指出：
一個初見諸法實相的人，由於他再不會有「是耶？非耶？」之疑惑，也不會有誤以為是、當以為真的思想、觀念，他徹底從一切疑惑、自性見──實在感之見解中解脫出來。這時，先前發自疑惑、邪見的那一份散亂心、掉舉心，當然也就隨之止息了。所以見道者的定力會自然增強，這便是我所謂的道共定── 伴隨智慧而來的定力。然而儘管見道者的定力增強了，但是倘若先前的善根（知非即離的道心）未臻敦厚的話，那麼此種道共定，並不會被運用來觀照、察覺內心深處的無明和不安，不僅如此，嗜慾重、瞋心強的話，此種道共定只是使他更成為膽敢追逐五欲的「三昧勇士」而已！（1993:133）
這是對悟道者作為「自由的靈魂」的可能弊病而有的憂心。但是，另一方面，其於教團發展的現實考量，李老師在根基檢擇方面作出了讓步，同時也帶來了一些問題：
短短一年之中教團成員的增加達數倍，行政庶務更是多如牛毛，然而，行政人才的培養不易，指導修行的師資更無法速成。但，遷就現實的需要，讓部份乍得本地風光心法，實則道基仍然未穩的學人擔任禪修老師指導修行，卻是最大的敗筆！此後一波波的人事問題都在此埋下伏因。（1994:302）
對此，李老師早在當時，就有很深的感觸。在一九八九年十二月十五日寫的〈偶思〉中，就曾經說：
出來佛教界這兩年以來，假如「我是真的」的話，那麼經自己指導而稍有個歇腳處的入室弟子，前後約有四十餘位。雖然很久以前就知道：一個人倘若善根不具足、悲心缺乏的話，即使為他直指人心，也沒辦法使他的人格更趨成熟、更能夠堅持人情義理的立場；信戒無基的悟境，頂多使一個人成為膽敢追求五欲的「三昧勇士」而已，於人於世又有何益哉？儘管深知如此，但是在法門初創、需才若渴的情況，自己在根器的揀擇上，有時並沒有堅持應有的高峻，特別是當學者跪地哭訴求法的時侯，自己也不免興起婦人之仁……。（1993:157）
當時，對於依善知識而得以信解佛法的人，也曾經再三的勉勵他們要如「老農種田」般地修行。〈老農種田般地修行〉一文，可以說就是專為現代禪弟子而寫的：
經由聞慧、思慧、修慧完整的次第而現觀涅槃的初果固然適用「退念不退見」的說法；但是光憑信心、淺解，全仗明眼善知識逼拶直指的初果，倘若對指導他的善知識退失信心、恭敬心的話，則不僅貪瞋會起現行，即連疑惑、邪見也會重新復起，退墮為凡夫。換句話說，因地自己的基礎愈紮實，「自力」的成分愈多的話，則果地「退見」的可能性愈小。因地慧解與定力淺薄的人，見道之後，更應精勤修習禪定與智慧，充實、豐富「自力」的成分，不然退墮為凡夫，仍然很有可能。由此，吾人倍覺「一切都功不唐捐」。走在真理道上的人啊！何必心急呢？但如「老農種田」般地老實念佛、老實修行，縱或一時無力突破，但到底不會白費工夫的！（1993:145-146）
總體而言，李老師對於禪法傳遞的成果是不滿意的，甚至可以說是挫敗的。自修自行的「止觀雙運」沒有具備足夠根基的學人；即使是「本地風光 ── 直指人心」這樣具備他力、信心的法門，它的成果，從李老師回答楊惠南教授的提問來看，也並不樂觀。
九、從「被依止者」到「依止者」
李老師自己走「理性」、「自力」的修學之路，但是指導學人，卻開啟了「信心」、「他力」之路。為什麼可以如此？即前言中所說的，佛教理論作為「指月之指」、「渡河之筏」所致。
正因如此，李老師才能不為自己過去走過的路、所堅持的原則所局限，不落入「科學主義」、「唯理性是尚」、「唯自力是尚」，也就是並不認為自己過去所走過的路跡，才是唯一的可循之道。所以，雖高唱「經驗主義」、「存疑求證」，但是對於依止善知識修行、染有他力色彩的法門，並不加以否定。甚至可以說，這是在義學不興、修證不明的當代台灣佛教界，不得不爾的方便。這是李老師從「以理性自力的佛教為探索的起點」，卻能有辯證發展的原因。
從「理性自力」的自修之道，發展到仰賴善知識之「他力」的「直指人心── 本地風光」是一層辯證的發展，是「自由的靈魂」的「以心傳心」的傳遞。而從禪到皈依淨土，又是另一層辯證的發展。在這當中轉折的關鍵，是李老師從一個「眾生依止的禪師」到「皈依彌陀的信佛人」的發展。
（一） 禪門之外平等的諸宗之一：一種「潛通佛智，暗合道妙」的法門
初出佛教弘法的李老師，乃是作為「悟道者」、「宗派開創者」而出現的。李老師從其對佛法的體證，認為佛教當中，大小顯密各宗各派都是同趣涅槃，而引導人的方便有所差別。在此時，李老師認為淨土宗與其他各宗派，具有平等的價值。譬如，李老師在一九八九年六月一日寫的〈現代禪修問答〉，就如此表述：
「禪」是現觀諸法因緣生──「空」的智慧，它是佛教一切宗派共同的基礎，佛法中無論大乘、小乘、顯教、密教、宗門、教門統統都有禪。廣義而言，所有的佛弟子都是修禪（般若）的人。
至於，禪宗與淨土宗哪一宗究竟？其實是「理無二，事有別」── 就原理與目的言之，是無二無別的；就教學方法與外顯形式言之，則各有千秋，很難論斷孰優孰劣，就如「西瓜好吃還是鳳梨好吃？」「生病吃人參較好，還是黃耆？」這是因人而異的，只有相對的意義，毫無真實、固定、絕對的意義。綜而言之，古德所謂「禪為三乘共基，淨為三乘共庇」（禪是一切聖者共同的基礎，淨土則為一切聖者共同的仰讚），這是十分允當的一句話。（1993:46-47）
這些話，都可以和「見道者的十二種心行」相互呼應，展現了禪者「直取驪珠」、「轉《法華》而非被《法華》轉」的態度。同樣的理趣，李老師也認為，見道的人，已通達於解脫的理趣，其中也包括淨土宗的理趣：
體認本地風光──明心見性的功德，是使人廢棄邪見，矛盾永息、疑惑永滅而已，雖然不會再有「道要如何修？」「無明從哪來？」「生從何來？死從何去」「往生淨土是帶業？消業？還是淨業？」「大小顯密哪一宗究竟？」等疑悶，也不會有因為昧於實相而引生的無益禁戒和苦行。（1993:132）
李老師是站在這樣的態度之上，對飽受一部份較具有現代意識的佛教徒「迷信」之譏的淨土法門，自始即尊重有加。李老師在一九八九年十二月《現代禪雜誌》創刊號，以悟道者的口吻，肯定「念佛可以到達解脫」。當時說：
我不是修淨土法門到這個階段來的，為什麼可以肯定淨土法門可以到達解脫？我先作比喻，再講理趣。比如說，我是走仁愛路到達總統府的。當我站在總統府，我就知道可以到總統府的不是只有仁愛路，還有另外好多條路。在我來講，對於我走過的仁愛路，我可以講得非常清楚，因為我從這條路走過來。之所以講現代禪，因為這條路是我自己走過來的，它沿途的風景我可以講得非常具體。但對於淨土，我講的沒有辦法非常具體，但是它最後的那一點我講得到，因為我站在那一點上。它前面的次第，如果我稍微觀想的話，也有辦法講一點，只是沒有辦法講得那麼具體而已。
而此時所理解的淨土念佛的「理趣」是：
為什麼淨土（念佛）可以到達（解脫）？是因為信心的關係。一個人對阿彌陀佛有信心，信心到極點有兩種心理變化。第一個變化是泯除小我的主宰欲。第二個心理變化，是因為念到一心不亂，這相當於我所說的「未到地定」、「二六時中都活在眼前一瞬」。（這樣的人）要體現涅槃，如果有人指導是一點就到；如果沒有人指導，就要看時節因緣，有時候會「瞎貓碰到死老鼠」，從禪定滑到涅槃境去。
中國佛教淨土宗的傳統中有一句話，形容淨土念佛雖然不是修習禪宗或者止觀雙運，但是其實暗合於禪與止觀的理趣，稱為「潛通佛智，暗合道妙」。李老師的這一詮釋，可以納入一種「潛通佛智，暗合道妙」的講法。
（二） 禪門之外值得提倡的另一法門
一九九二年一月，也就是現代禪創建的兩年後，李老師對於淨土念佛，除了「尊重」、「理解」之外，開始走上「兼提倡」的階段，試圖將淨土念佛法門納入，成為部份現代禪同修專修的法門。《現代禪雜誌》二十五期（一九九二年一月），在頭版的一條新聞中說：
長久以來，部份佛教人士總以為念佛法門是不了義的佛教，甚至有人比擬為波斯太陽神教，認為淨土思想多少含有外道色彩。為此，李老師甚表遺憾，常感慨的說：「願待自己更成熟之際，現代禪教團後繼有人之時，有幸投入淨土門。」李老師雖以禪為名，弘化於佛教界，但心深深仰讚彌陀聖教，在現代禪的叢書，早已透露對淨土的肯定；隨著自修與弘化日久，益發增添對淨土皈命之心，屢勸現代禪弟子：「倘若於本地風光念念不退轉之境沒有把握，則應禪淨雙修，甚或捨禪一心念佛、老實念佛。」尤其經常向早期弟子吐露祖師禪高峻難修，並又須具足福報因緣，長期親近大善知識；而淨土教則依阿彌陀佛的誓願，但一心歸命，稱念阿彌陀佛聖號，即可收增長善根、消除業障之效，進而可以得定、發慧、開悟、證果，實乃廣大群生依止的殊勝法門，期望有指導老師專攻淨土，率先提倡都攝六根，萬緣放下，一心念佛的法門。本刊咸望曾聞淨土教的佛弟子，應對彌陀淨土生起堅定不退的信願，應信仰古往今來千千萬萬離貪離瞋的淨業行人如實之語，勿因部份佛教人士之言而喪失往生淨土的信願。本刊今後除了繼續弘揚大乘禪宗之外，亦將勸人持戒念佛、一心念佛、老實念佛。
從這一段文字可以看出，李老師理解的淨土宗，仍是「潛通佛智，暗合道妙」的詮釋，認為念佛可以「可收增長善根、消除業障之效，進而可以得定、發慧、開悟、證果」也就是貫通於「培養道基」、「進入修道」、「開悟證果」的徹上徹下、徹前徹後的法門。而且更重要的是，念佛法門的所適合的「根基」與「福德因緣」都有較禪宗更為殊勝、廣大的地方，所以他不但以禪師的身份推崇淨土法門，更以師長的身份，勸諭弟子可以「禪淨雙修，甚或捨禪一心念佛、老實念佛。」
自此以後，《現代禪雜誌》也確實開始兼弘淨土。《現代禪雜誌》二十六期（一九九二年二月）「好書推薦」欄目，李老師撰文推薦法爾出版社《純情的念佛人》一書，說：
這幾年在弘揚現代禪之餘，時而會思索「無暇親近善知識，或無力研究般若教的人他們的生死大事要靠誰來拯救？哪一種法門適合他們，並且又能確保獲得真正的解脫呢？」之一類的問題。後來當我接觸到《念佛人》這一類的書籍時，方才覺得這根本不需要自己憂心，因為淨土法門，自可攝受這些人∣∣ 只要他們願意和清九郎一樣地「從心底自然地、喜悅地念出佛號來」，便可以註定往生 ∣∣ 或許應該說是註定解脫吧！如果不是解脫者的話，哪能像念佛人那樣誠懇、謙沖、喜悅、慈祥、無怨、無悔呢？（1993:162）
（三） 皈依彌陀的禪師
不能不提的是，李老師在說這些深深仰讚淨土教義的話的同時，其主要著述及教學，仍在於大力闡揚禪法，以「重振唐宋禪風，培養解行相應的大修行人」為目標。可以說，此時李老師在外弘方面，更多著力的是禪，而非淨土。但是，在此同時，李老師自己的宗教生命，已蛻變成為一個「皈依彌陀的禪師」。在「兼弘淨土」的同時，李老師自己已經比弟子們先邁出了這一步，開始了他力信仰實踐的探索。
《現代禪雜誌》二十七期（一九九二年三月）刊登李老師的四則〈法談摘錄〉，其中最後一則是〈皈依彌陀〉。當中說：
我不知道古代的禪師為什麼要皈依淨土，只覺得這是十分自然的事。
一般說來，佛教是以自為光，禪更是自力∣∣ 甚至是絕對自力的法門；可是在我看來這只是依文解義或者是以初學為對象的說法而已。雖然「依他力解脫」，或者「依佛的誓願往生」，自己並沒有資格為此作註解，也不認為這樣的講法能夠滿足人們的好奇心，使人放棄疑慮。不過說來很奇怪，或者說是好笑吧，修禪、談禪十幾年的我，竟然從內心喜歡它！
還是由別人告訴我的，說我根本不聰明，簡直就像爛好人。我到底有知還是無知？應該有吧，不然怎麼有辦法創立現代禪？可是另一方面我知道自己其實無知。
最近有人問：「人生何去何從？」我誠懇的回答：我也不曉得。經過追問之後，我的解釋是：我怎麼有資格代替人們選擇真理呢？我哪裡有能力為人們回答這個問題呢？我覺得並不是「沒有眾生可度」，而是自己根本沒有能力度眾生，知道佛法的人才有能力度眾生吧！可是佛法是什麼呢？
面對人類的共業，渺小無知的我，很歡喜的皈依彌陀。（1993:75-76）
自承無知、無能力度眾生，而皈依彌陀，這與往生前的最後信仰告白，雖徹底的程度上有所不同，但是在意趣上，竟然是相同的。所以，可以認為，從一九九二年開始，李老師這位走理性、自力之路，獲取「自由的靈魂」的禪師，已經邁入了「信心」、「他力」領域的宗教探索。
（四） 從「由智立信」到「以信代慧」
一九九三年九月，李老師出版專論禪法的著作《我有明珠一顆》，在前面七章週遍討論禪法之餘，這本書「結語」一章的標題卻是〈南無阿彌陀佛〉。在這裡，李老師自述其心境，對於過去「自力」的修行態度，表達了根本性的反省，甚至認為自己過去「自力」的態度，等同於「不信佛」；「自力心」的其背後，其實是「貪瞋癡慢的表現」：
我不知道是否有讀者會覺得詫異，談禪修禪的我怎麼會皈依彌陀呢？（中略）總的一句，學佛的人皈依佛，是自然發生的。以前我也不信佛，認為「丈夫自有沖天志，不向如來行處行」，曾發誓言：即使輪迴墮落、遭遇險難也不求神佛！很長的時間，自己是走在沒有佛菩薩、沒有師友，唯靠自力的孤獨之道！此外，也曾有過「挑雪填井無休歇，龜毛充柱興叢林」的壯志，願將自己的生命和佛教的興衰緊密結合在一起……。但這五六年來，對五蘊苦、空、無常、無我的感觸益加深切，而看出：前者似乎是嚴謹勇猛之豪情，後者似乎是「不忍聖教衰，不忍眾生苦」的悲願，其實都是貪瞋癡慢的表現。世間充滿苦，眾生多麼的無知可憫……。對這些的痛感雖然不知經歷多少次了，但隨著逐日加深的無我體認，「一枝一葉總關情」的襟懷已化為一句南無阿彌陀佛。（1993:231-232）
說「自力心」的背後，其實是「貪瞋癡慢的表現」，這是「對五蘊苦、空、無常、無我的感觸益加深切」的結果，換句話說，是「般若慧」更加深入的結果。般若的深入，從一定意義上說，是「理性、自力」的，但它導致的卻是「理性、自力」的捐棄。這不能不說是另一層的辯證發展。
這一辯證發展的邏輯，李老師在二○○○年出版的《禪的傳習》〈上帝是否存在〉一文中，有更加完整而清楚的說明。李老師首先指出，「上帝是否存在」這一命題是「信仰的」，因此，「想證實祂存在或不存在，我認為最後皆將徒勞。」然後指出：
人之所以會信仰上帝，或「不可思議」的彌陀，它並不是非理性的。它跟人類自覺到自身實乃極軟弱、有限、卑劣、渺小的宿命是有關連的。也就是，由於認識到人（或人生）是不圓滿、不究竟、不自主的，於是「信」乃生起。
為什麼認識到人生是不圓滿、不究竟，從而會產生對於「至高無上者」的信仰呢？這是因為廢棄自恃和我慢的因素。人，當他誤認自己很偉大、很有智慧的時候，他就敢於審判和論定無數的事理，且非常堅持！可是有一天，當他知道自己原來也不過是六尺血肉之軀，所謂深厚廣博的學問，不過是大腦神經叢的活細胞作用而已∣∣ 甚至，臥病在床，或小小的暈車、發燒、頭暈腦脹的時候，所謂理性的自傲又在哪？更不用說，身染重病或即將臨終的境況。（2000 a:49-50）
李老師在這裡提出來的是：從「人的渺小」來證明「理性的不可恃」。接下來又指出：「每個人都有信仰」這一事實。也就是說：「我們每個人必然都承襲人類智慧的傳承，無論你自覺或不自覺。而智慧既不是自己創造發明的，則不離信。」（2000 a:51）這裡要成立的是：「理性其實沒有麼值得依恃」以及「信仰的難以避免」。
然後，李老師說：
「上帝到底存在不存在」？說真的，如果我有具體明確的答案，那麼我不是大智，就是大迷。（2000 a:51）
在無法給予明確答案的同時，李老師指出：「我只是一個學佛的人，我最親切的信仰是：『人和人生是脆弱、短暫、有限、不自主的』，以及源自這一信仰形成的性格和生活態度。」「以佛弟子而言，無能回答（上帝到底存在不存在）這個問題，不是大不了的事；該留意的，應是隨時反省是否有傲慢與偏見──我認為這才是佛弟子的重要課題。」（2000 a:51-52）換言之，了知人的「渺小、無知」，而隨時反省是否有「傲慢與偏見」，這才是「如實」的態度。在這樣的態度之下，「皈依」乃成為「自覺渺小者」的另一種表述方式。或者說，另一種心境的呈現。
所以，這就是李老師的結論：「皈依彌陀」不是因為他可以證明確有彌陀的救度，而是如實了知「法性」（苦、空、無常、無我）的佛教徒，心境自然的呈現。所以他說：
至於佛教中，他力（彌陀）的信仰，又如何解釋？關於此，我在書上有很多說明，例如：「我沒辦法證明法界中有不可思議的神秘力量，可是在我的意念中，業報不失的信仰已融為生命的一部份。對於『念佛是不是可以往生』，平心的說，這世上有誰知道呢？但是我自己還是想到就會念佛，而且也經常勸人念佛。」
此外，我想引以前說過的一句話：「即使阿羅漢也只是信佛所說，自安其心而已，此外還有誰能證明什麼呢？」一般學佛人，常以為四向四果聖者很了不起，理由是他們有修有證，能入某種深沈的禪定，具足某種偉大的神通力……，但其實，這些都只是「宗教語言」而已！我說，哪一位佛門弟子，他不是信佛所說、依佛說而行，最後對佛所說獲親切感、無疑惑、不退轉的清淨信── 除此之外，還能真正論斷什麼事呢？（2000 a:52）
我認為，以上這一大段文字，是李老師的「真理觀」中，最重要，也最具啟發性的一個論證，是李老師從「理性、自力的學佛態度」到「他力、信仰的學佛態度」轉折的關鍵。
其中，值得注意的是「即使阿羅漢也只是信佛所說，自安其心而已，此外還有誰能證明什麼呢？」這句話的意涵。首先，它所針對的，是李老師早年十分強調的「見道者」之「自知、自覺、自作證」而來，也就是前述「見道者經驗性的一念」。李老師在這裡要說的是，其實「智證」的底裡，仍是「信仰」；表面上看起來的「自力」，其底裡仍是「仰仗佛力」，也就是「他力」。從一定意義上說，李老師這樣是推翻了早年引以為自豪的「現量創見緣起正見」的可能性。因為所謂：
「創見」是說，對他而言，他是宇宙間第一位發現「緣起」的人。他沒有受到佛菩薩的暗示，他對緣起的肯定是自知自作證的；之所以與佛菩薩雷同，純屬巧合默契，並非事前事後存有趣向、相應之念。（1988:36-37）
根本就是不可能的。如實而言，所謂智證，其實只是「對佛所說獲親切感、無疑惑、不退轉的清淨信」而已，而不是真的「他是宇宙間第一位發現『緣起』的人」。這樣的描述只是「詩的語言」，但是明明不是實情。甚至可以這樣說，以為自己「創見緣起」，其實真的只是「增上慢」── 沒那麼了不起，而自認為了不起。
其次，從這裡，我們可以說，「智證與信仰」、「自力與他力」不再是判然二分的對立物，而是相互交涉、相互含攝、不可分割一體。因為我們不能說，「理性、自力」的修行者成就者，他的「理性」與「自力」沒有發揮作用，而是李老師以更高度的反省到，「智證」的前提是「信仰」，「智證」有所成就時也會成就「信仰」；「自力」與「他力」的關係亦是如此。
李老師在二○○○年出版《古仙人道》的〈獨自沈吟〉中有一篇短文〈好一句「以信代慧」〉，從另一個側面表達了他對佛法中「智證與信仰」、「自力與他力」關係的看法。此文說：
我曾在日本某一佛教道場，看到他們牆上掛著一幅橫批的墨寶，上面寫著斗大的四個字：「以信代慧」。一瞥的當時，我深為震撼！由內心深處驚歎──多麼偉大的宗派啊！竟然用這樣的方式隱藏如來秘密於其間！「以信代慧」，哈哈！哈哈！真是太棒了！人類誰有福氣，經由一心皈命的信心，證得涅槃解脫的境界呢？（2000 b:103）
換言之，李老師認為，一心皈命的信心，即是通往涅槃證得的途徑。李老師自己走的是「由智立信」的路，從而認清了「理性」與「信仰」的關係，由此，他讚歎「以信代慧」是更為直捷地表達「如來秘密」的法門。
《古仙人道》的〈禪語錄〉共收二十二句法語。首句是：「建立皈依三寶的生命態度──身口意行為確實趣向佛、法、僧，這是人類有生之年所能達到的最高修行境界。」（2000 b:116）李老師曾說：「皈依最難也最高，只有無我的人才能皈依。」佛法的常說，智證的最高處，就是徹底的實現「無我」。李老師在此處所要表達的是：由「無我」的智證而產生的心境，具體表現為對於佛的信仰和皈依。而〈禪語錄〉的第二句是：「信佛的人，當他皈依佛時，他已經獲得全部的報酬了，至於世上一切的際遇，都微不足道。」這等於是說「皈依佛」的心境即是「涅槃解脫」的心境了。這樣的表述，都可以為「以信代慧」之所以能夠更直捷地表達「如來秘密」這一講法作註解。
（五） 淨土念佛法門的殊勝
從「由智立信」到「以信代慧」，李老師由此而提出一個判教原則是：愈是「理性」「自力」的佛教，他們的「方便成熟度」是愈「年輕」的，而「信仰、他力」成分愈高的，則愈成熟。一九九七年七月，李老師發表的〈橫看成嶺側成峰 ∣∣ 談南北傳佛教的深淺異同〉指出：
幾年來有個看法我依舊沒變：阿含二十歲，般若三十歲，禪宗四十歲，密教五十歲，淨土六十歲。阿含、般若、禪、密、淨土都是佛法，這些宗派一流的修行者他們在廢棄貪瞋、止息顛倒夢想的境界都是平等不二的，但我個人方便地安立他們成熟度的高下時，並不涉及他們修證的深淺，而是依準他們涉俗、入俗的程度，以及導引眾生歸涅槃的積極程度和方便善巧以論之。在阿含、般若、禪、密、淨土之中，我覺得淨土教是「看似尋常最崛奇」，表面上它和天主教、基督教是相似的宗教，也可以說「念佛往生」宛如「信則得永生」，但是在老公公、老太婆都可以信受奉行的念佛聲中，我卻明顯看到引眾生歸涅槃的修證原理和修道次第。（1998:47-48）
李老師認為，從阿含到淨土各宗各派，其修證的原理不出「三三昧」，而「淨土法門之所以也能斷惑證空，根本原理自然不離無相三昧、無願三昧。」（1998:98）「淨土法門的修證原理毫無疑問和阿含、般若、禪都是一樣的，所差別的是，阿含、般若、禪在鋪陳修證原理時，採取的是理性的方式，而淨土則以感性的方式居多。」（1998:99）而且：
淨土宗的殊勝有兩方面，其一是將佛教三三昧的修證原理融化於感性的信仰中，讓一般「愚」夫「愚」婦順著淨土教的導引，不知不覺也通過修行通軌「頌揚」、「啟信」、「發願」、「修持」、「開悟」、「證果」的次第；其二是讓根性更鈍、智慧福報更加不足的一類眾生，只要發願往生淨土、持名念誦佛號，便得以有朝一日成就菩提究竟涅槃── 而這是我說我們需要謙卑，也是我感到不可思議、沒有能力思議的地方。（1998:100）
綜合上述幾段文字，可知李老師以「三三昧」的修證原理，統貫佛教各宗各派的修行方法，這樣的判斷可謂獨具手眼。古德所說的「潛通佛智，暗合道妙」，李老師在此，將「為什麼是潛通佛智，暗合道妙」講得更加清楚。在各宗各派「修證原理相同」的前提下，淨土法門的殊勝處，在於它能化導眾生的範圍更加的廣泛，根機的要求更低，從而也就成為更殊勝的佛法。
淨土法門的殊勝，不只顯現在其根機的廣被，更重要的是它能反映一個修行人體證是否深徹的標準。李老師二○○二年九月出版的《佛教與基督教信仰的交會── 現代禪與中華信義神學院的對話》一書的序文中說：
如果宗教徒對於「自己是軟弱、卑微、渺小、有限的存在」這項事實稍有疏忽，或體認不夠真切，則他們不會真的敬畏至高者，並且他們的宗教修為，頂多也只能到達某一層次之下── 無論佛教徒或基督教徒，都無法契入他們的理想境界。（2002:4）
李老師這句話，用另一種方式來說，是甚至已經把是否「敬畏至高者」，作為「法行人」的「般若智證」是否到家的判準了。
李老師對淨土念佛法門推崇至此，也就是說：在證量上，「敬畏至高者」可作為「無我智證」是否徹底到家的判準；在方便上，「淨土宗」為最積極度眾生、方法最善巧、最成熟的法門。因此，對於李老師後期的體證與思想來說，提倡淨土念佛法門，才是他直暢本懷的作法。
（六） 關於理性與信仰的界限：「法界不可思議的神秘力量」
然則，前述的這些說明都顯示，李老師仍是站在理性的角度，對於淨土法門，作嚴謹的論述。從理性的立場剖析信仰式的宗教，所以對於信仰的對象，也就是「阿彌陀佛」，李老師將祂放在「不可思議」的另一邊，也就是信仰的層次。
〈橫看成嶺側成峰 ── 談南北傳佛教的深淺異同〉一文，就表現這種把「阿彌陀佛」在理性上審慎地「存而不論」，但是信仰上則表示「肯定」的態度。當時這樣說：
如果認為彌陀法門的殊勝完全因為它含攝三三昧的解脫原理於感性的行持之中，而排除了「念佛往生」這一他力的部份，那麼對於這樣的立論，我的態度是中立的；我所謂的「中立」是指，我只是聽，我知道有人有這樣的主張，但我不曉得他說得對不對，也沒有意念、沒有能力去探個究竟，只是我確定自己的態度不是這樣的。為什麼我的態度是中立的（其實也可以說是無諍或無意見）？因為我對「阿彌陀佛」感到很親切，而生起那樣的立論、那樣的態度，對我而言是很唐突的。其次，儘管我沒辦法證明法界中有不可思議的神秘力量，可是在我的意念中，業報不失的信仰已融為生命的一部份。對於「念佛是不是可以往生？」平心的說，這世上有誰知道呢？但是我自己還是想到就會念佛，並且也經常勸人念佛。總的說，我信佛、念佛，並且也就過去所習回答一些同修的問題，在我而言，覺得沒有問題，可是聽的人或許仍有無法釋疑的地方，但這應該是正常自然的事，因為我也是被救的人。（1998:103-105）
「理性」與「信仰」的差別，在於理性的論斷，可以從人所共見的經驗出發，證明出來，具有普遍性；信仰的命題，則無法證明，而只能作主觀的表白。德國哲學家康德，在「純粹理性批判」中，對於各種「上帝存在的論證」一一 批判，認為都不能成立，但是在「實踐理性批判」中，上帝的存在卻成為一項必須成立的設準。理性無法證明的事，並非一定就不能主張，這已是哲學上的常識。李老師申明他「無法證明法界中有不可思議的神秘力量」，但卻「相信法界中有不可思議的神秘力量」，一方面指出了理性的界限，另一方面也表明了自己的信仰態度。
這樣兼顧理性與感性、理性與信仰的立場，讓李老師的彌陀觀，呈現高度的奧秘性，與低度的具體性。
李老師所謂的「至高者」或「法界不可思議的神秘力量」，除了「不可思議」這一類的否定式的形容詞之外，也曾作過說明。首先，它是從佛教信仰傳統中的「法身佛（毘盧遮那佛）」或「大日如來」獲得的啟發。在與基督教信義神學院的對話中，李老師說：
對於「法界不可思議的神秘力量」是否有更為清楚的界定？其實，這就是我早先所說的「密意說」，很多的密意都隱藏在佛教的經論中。……
譬如「大日如來」的思想。「大日如來」或「毘盧遮那佛」並不是尋常人所謂的一尊佛，而是代表十方三世、一切的一切都是祂的內容── 包括基督教也是祂的內容！……
這個思想是很「恐怖」的，因為它可以淺解為汎神論，也可以解釋為上帝論，可是它偏偏卻是佛教的思想！我認為這種思想是比較成熟的，但我覺得當前的台灣佛教對這種思想相當冷淡，甚至不太了解它。（2002:132-133）
如一般所了解的，法身佛的概念是抽象的、超越性的，李老師以「法身佛」或「大日如來」來說明「法界不可思議的神秘力量」，最大的功能是指出佛教存在這樣的理論，而沒有對「法界不可思議的神秘力量」作更具體的說明。
除此之外，李老師也認為，信仰者把「至高者」具象化的作法，是可以尊重的，但是這樣的理論，必然面臨理性的巨大挑戰。李老師說：
至於我為什麼不更精確的定義「法界不可思議的神秘力量」？您是研究比較宗教的，我也直接說出我對基督教義的某些看法。您所問的，以及剛才一位弟兄提到的「主在歷史上臨在的事實」，對於這些觀點，我個人覺得這種說法很好。但是，法律學上有一句話：「舉證之所在，敗訴之所在」── 當我們做這樣的主張的時候，同時也要負起舉證的責任。因此，基督教義「臨在」的說法也必然會引生一些神學及哲學上的辯論。而明顯的是，此事至今並無結論，所以最後還是要看主有沒有在你的內心湧動起聖靈吧！到最後還是歸結到信仰體驗。為什麼？因為提出一種看法而定為真理──換句話說，「將真理實體化、具象化」，固然有其優點和方便，但同時也要接受來自四面八方的問難。簡而言之，如果我不明白說出，就沒有對手，可是一旦提出標準答案，就有很多人會提出不同的意見，諍辯也從此展開。
基督教義把真理實體化，我個人是非常喜歡的，我曾經跟鄭麗津姊妹提過：「我知道我這一生沒有能力、也不會去臧否基督教義……」為什麼？因為我們都是很卑微的人，怎麼有資格去臧否至高者的教義呢？我認為自己是沒有能力的，這是最內在的心情，可是很多訊息告訴我，「真理實體化」之後，必然要面臨很多挑戰。（2002:133-134）
這一段話的要點是：由於人類理性與經驗的限制，儘管從「人類渺小、無知」的事實體驗愈深入，愈能信仰「法界不可思議的神秘力量」的存在，但是也由於人類理性與經驗的限制，歷史上任何一種將信仰的內容實體化的講法，譬如基督教的「主在歷史上臨在的事實」，或淨土宗信仰的「指方立相」（唐．善導，《觀無量壽佛經疏》卷3，T37．267b）都必然導致「來自四面八方的問難」。李老師認為，由此引生而來的一些神學及哲學上的辯論，很難獲致信仰者與非信仰者共同的結論，「最後還是要看主有沒有在你的內心湧動起聖靈吧！」也就是說「到最後還是歸結到信仰體驗。」
李老師在這裡面對的，仍然是「理性」與「信仰」各自應有的界限。李老師認為，人類的宗教需求，有理性層面的需要，也有感性層面的需要。一個好的宗教最好能夠雙方面都能滿足。李老師在他的這本生前最後出版的著作中，兼顧理性與信仰（感性），開展了這樣的理論。
（七） 信心的英雄：「孤注一擲」與「活出真理」
一個懷有「至高者」信仰的人，即使謹守理性與信仰的界限，但是無論如何不可能停留在此，而必然會跨出理性的界限，更多的以感性的信仰，投入至高者的懷抱。
李老師對於基督宗教「真理實體化」所帶來的冒險，表示「我個人是非常喜歡的」，而且「我知道我這一生沒有能力、也不會去臧否」。李老師甚至表示，這樣的冒險是值得的。他說：
我覺得「真理實體化」雖然無可避免的必須面對挑戰，但是就如我剛剛所說，基督教是一個很成熟的宗教，直接用他力的信仰、救贖的教義來引導大家。然而天下豈有不勞而獲的事，所以俞院長剛才說，天父是冒很大的風險來做這些事，我覺得很有道理，我很喜歡這樣的教義。我曾經說過：「人生就像賭博，我把一切下注在佛的身上，就算輸了也無所謂。」如果把這一句話中的「佛」改為「主耶穌」，我覺得也是可以的。一個人如果自認很尊貴，就會很謹慎的選擇信仰，可是像我這麼卑微的人，也就不必那麼在意，很容易就會接受至高者的信仰∣∣而即使因此被騙也無所謂。（2002:137）
這又是前一段理論的進一步辯證。也就是說，雖然由於人類理性與經驗的限制，人類建立的任何一種「真理實體化」的理論，可能無法具有客觀的普遍性，但是，也因為人類是有限的存在，所以，就如此接受一個無法具有客觀普遍性的信仰，又有何妨？換句話說，一個理性的信仰者，願意「孤注一擲」地投入信仰對象的懷抱。
其次，李老師認為，除了「孤注一擲」之外，在「活出真理」的人身上，可以看到「真理的臨在」。他說：
我覺得其實我們可以暫時不談「至高者是不是存在？」「至高者到底長得什麼模樣？」「至高者到底有沒有來到人間？」的問題，我們就直接從白寶珠教士（註：白寶珠教士，美國基督教信義會宣教士，今年八十三歲，一九五二年來台，一九五五年隻身前往台灣的離島澎湖。此後一生都完全奉獻給痲瘋病患，默默地從事醫療照護的工作，直到今天。）身上就可以看到上帝的存在了！為什麼我特別提到白寶珠教士呢？因為她所做的豈不是大公無私的事嗎？她所做的是人類的本性所做得到的嗎？我認為沒辦法，如果不是神的聖靈在她裏面顯現的話，我認為凡人是做不到的。因此，與其去討論至高者長得什麼模樣，不如就直接看看信仰至高者的那個人的言行來得具體。所以我剛才說，如果我完全沒有宗教背景，當我看到歐牧師時，我會閉著眼睛請他帶領我，我願意當他的羊。因為人生就是這樣嘛！難道我們要一直討論抽象的形而上問題，卻沒辦法從抽象的問題中看到具象的真理嗎？我認為道理應該是這樣的。（2002:137-138）
與李老師進行這一場深度對談的中華信義神學院院長俞繼斌牧師，曾稱讚李老師是「信心的英雄」。「孤注一擲」與「活出真理」都是英雄勇氣的表現吧！
在這樣的基礎上，李老師在往生前，接觸到慧淨上人依據唐代善導大師的教導，所立的「稱名即得往生」之義，也就是不揀根性，普皆領受阿彌陀佛無條件救度的法門。這樣的法門不但與李老師先前依體證而作的推闡契合無間，而且又歸本於經論祖訓，就成李老師一生探求佛法的最後定論。
二○○三年十月十五日，李老師在病中，寫信給現代禪同修說：
生活中有「南無阿彌陀佛」是讓我感到慶喜的一大事，也是生命中唯一充滿幸福感的依靠，往昔一切的修行，我已全部放下，唯剩一句「南無阿彌陀佛」。
怎樣理解這句話？經由前面所述一層又一層的辯證發展，李老師完全捐棄了理性、自恃與過去自力修行的成就，以發表「公開懺悔文」的方式，拋棄了「悟道者、禪師」的身份，從「皈依彌陀的禪師」化為一個凡夫念佛人。即此一著，其中就含藏多少「信心英雄」不可思議的見證！
十、後記
二○○二年底，筆者受南華大學宗教研究所之邀，在「對話與創新── 新宗教團體與社會變遷研討會」上發表〈現代禪的戒律觀〉之後，一同參加研討會的中華信義神學院宗教研究中心王榮昌牧師，當面邀約現代禪教團在翌年共同舉辦以基督教與佛教對話為主題的研討會，雙方各提供半數的論文發表。當時筆者就構思可以〈現代禪的真理觀〉為題，舖陳李老師從「理性」到「信仰」的宗教探索，提到研討會中發表。這項學術研討會，後來因李老師生病、教團徹底潛修等因素，取得信義神學院的諒解，現代禪方面僅提供先前承諾的會議經費，而未提出論文。
李老師往生前後，從「皈依彌陀的禪師」化為一個凡夫念佛人的作法，令幾乎所有的人訝異、不解，滋生諸多疑惑，而李老師已不能親自解釋。懷著這樣的問題，重新回顧李老師一生追求真理、實現真理的過程，應該是解決這些問題的途徑之一吧！這也促使筆者把這篇構思中的論文寫出來。
經過這一番的回顧與檢視，可以說，心中的疑問已經消解。李老師捨禪歸於淨土，從一九九二年三月〈法談摘錄〉以來，就已經表露無遺，只是人們睹面不相識而已。最後的信仰告白，只是用更加強烈而戲劇性的手法，宣示這一事實而已。
回憶過去，筆者發表過的文章，幾乎每一篇都先呈李老師過目、指正，而今已不可能。這一篇談的是李老師思想更核心的部份，筆者跟隨李老師學習已超過十五年，自以為對老師的思想有起碼的了解，但是在撰寫過程中，重新檢視李老師探尋佛法真理的過程，竟然覺得驚異處處，顯見過去的不用心。然則李老師已經不在了，本文若有錯解，只能任其如此了。
李老師生前幾次提起，如果悟道後就沒有進步，那他就不是「菩提勇士」、「修行路上的拼命三郎」。李老師宗教體驗與哲學探索之層層辯證發展，絕非淺識如我者所能盡情描模。但是，借用李老師所說，人本來就是渺小無知的。在自知渺小無知之中，而即此安心。我也只能如此，在懷念恩師的心緒中，稱念「南無阿彌陀佛」。
參考書目
李老師著作 一九八八年，《與現代人論現代禪》，台北市，現代禪出版社。
一九九三年，《千秋萬古一禪師》，台北市，現代禪出版社。
一九九四年，《禪的修行與禪的生活》，台北市，現代禪出版社。
一九九六年，《昔日曾為梅花醉不歸》，台北市，現代禪出版社。
一九九八年，《阿含．般若．禪．密．淨土》，台北市，現代禪出版社。
二○○○年Ａ，《禪的傳習》，台北市，現代禪出版社。
二○○○年Ｂ，《古仙人道》，台北市，現代禪出版社。
二○○二年，《佛教與基督教信仰的交會 ∣∣ 現代禪與中華信義神學院的對話》，台北市，現代禪出版社。
印順法師 一九五○年，《中觀今論》，台北市，正聞出版社。
一九七一年，《中國禪宗史》，台北市，正聞出版社。
一九九○年，〈談入世與佛學〉，收入《妙雲集》（下編之七），
《無諍之辯》，台北市，正聞出版社。
Ｒ．化普樂，顧法嚴譯，一九七二年，《佛陀的啟示》，台北市，慧炬出版社。
[1]除此之外，不同意於印順法師的意見有：「中觀不是第一義諦唯一的言詮方式」、「對禪、密、淨土持正面評價」、「對急證精神的肯定」、「法眼清淨的菩薩行才是大乘菩薩道的真義」等四項。（2001:33-38）
[2]這些所謂「預設」，李老師在此舉出的包括：「世間有迷有覺」、「迷覺是虛幻不實的」、「世間是緣起的」、「緣起的當下即是空」、「世間有苦有樂」、「苦樂本無自性」、「世間有人有我」、「人我唯假名，乃虛妄錯覺所執」、「世間有輪迴有解脫」、「輪迴由無明，解脫從斷愛」、「世間有苦、集、滅、道，苦、集、滅、道乃隨順世俗假名說」。「若有言說，即非實相」、「諸法本不生，唯幻生」、「願生生世世留在人間」、「地獄不空，誓不成佛」、「一切從本都是佛」、「眾生有病，故我病生」、「不斷煩惱，無煩惱可斷」、「正見無所見、緣生即無生」、「開口即錯、動念即乖」、「不可說，教我如何說」、「涅槃唯證乃相應，如人飲水暖冷自知」、「一切的一切都是畢竟虛幻不實的」等等。